La ferrovia-fantasma che da 31 anni (più a lungo del… Muro di Berlino) divide la vallata marchigiana

di VALENTINA PENNACCHINI –
E si torna a parlar di ferrovia… La Fano-Urbino. Son solo più di 30 anni che se ne parla (soltanto quello). La tratta, 49 km di strada ferrata, è stata chiusa il 31 gennaio del 1987 perché non la prendeva nessuno e chi la prendeva ci passava la giornata. Trent’anni in cui periodicamente si è tornati a parlare del destino dei binari (qualora dovessero esser smantellati, le traversine in legno dovrebbero esser gestite come rifiuto speciale perché impregnate di una sostanza inquinante) e della ferrovia declassata a ramo secco mentre di secco intorno c’era ben poco: la vegetazione aggrappata al muro di cemento e ferro arrugginito prospiciente la linea dismessa prosperava rigogliosa ed incontaminata dividendo in due – est e ovest – i paesi (uno su tutti: Calcinelli) come il Muro di Berlino. È vero, nessuno… sparava; in compenso incuria e degrado regnavano e regnano ovunque sovrani.
È però di pochi giorni fa la notizia: 4 milioni e mezzo di fondi europei gestiti dalla Regione Marche per la ciclovia del Metauro. Si riapre così la disputa tra chi vuole il ripristino della linea ferroviaria e chi invece si "accontenta". La legge 128/2017 prevede infatti interventi su 18 tratte ferroviarie dismesse (ferrovie turistiche), tra cui la Fano-Urbino, per complessivi 235 milioni di euro ma resta ancora un mistero la cifra destinata alla Fano-Urbino. Soldi, ma troppo pochi. Per riattivare la linea, infatti, sarebbero necessari tutti, o quasi tutti, i 235 milioni di euro che devono invece esser ripartiti tra 18 tratte. Gli ingordi chiedono "la botte piena e la moglie ubriaca": il ripristino della ferrovia e la costruzione della ciclovia a lato della stessa. Purtroppo 4,5 milioni di euro non bastano per costruire la ciclabile sui vecchi binari ma son del tutto insufficienti per il progetto alternativo che rischia di diventare l’ennesima incompiuta.
Al di là dei pareri discordi (il nostro si evince chiaramente) invitiamo i soggetti coinvolti nel processo decisionale e progettuale ad abbattere i muri dell’incuria. Ricordiamo che il muro di Berlino è caduto nell’89, dopo 28 lunghi anni; la Ferrovia Fano-Urbino è stata dismessa nell’87 ma il muro del degrado urbano – dopo ben 31 anni – resta ancora in piedi.

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Erich Fromm (1966): la mia idea di reddito “di cittadinanza”

Molti dei mali della società capitalistica scomparirebbero garantendo a tutti un reddito di base o di cittadinanza (basic guaranteed income). Il nocciolo di quest’idea è che tutti i cittadini, che lavorino o meno, devono godere dell’incondizionato diritto a non morire di fame e ad avere un ricovero. Non dovranno ricevere più di quanto sia indispensabile per mantenersi, ma neppure ricevere di meno. E’ un diritto che risponde a una concezione nuova oggi, benché si tratti di un’antichissima norma, quella secondo cui gli esseri umani hanno un incondizionato diritto a vivere, indipendentemente dal fatto che compiano o meno il loro dovere verso la società.

Una misura del genere avrà l’effetto di dilatare enormemente l’ambito della libertà personale; nessuno che sia economicamente dipendente da altri (da un genitore, da un marito, da un capo) sarebbe più sottoposto al ricatto di venir lasciato morire di fame; individui dotati, che vogliono cominciare una nuova vita, potrebbero farlo a patto che siano disposti a sobbarcarsi al sacrificio di vivere, per un certo periodo, in relativa povertà. I moderni stati assistenziali hanno quasi accettato questo principio: dove quel “quasi” significa “non effettivamente”: infatti, una burocrazia continua ad amministrare la popolazione, controllandola e umiliandola. Invece, per avere il reddito di cittadinanza non occorrerebbe fornire “prove” di trovarsi in condizioni di indigenza; dunque non è necessaria alcuna burocrazia che amministri un programma assistenziale, con gli sprechi e le violazioni della dignità umana che la contraddistinguono. Il reddito di base garantito assicurerebbe reale libertà e indipendenza; per tale motivo, esso risulta inaccettabile per ogni sistema basato sullo sfruttamento e sul controllo.

Si tratta di un’idea che apparirà senza dubbio inattuabile o pericolosa a coloro i quali ritengono che «gli uomini sono sostanzialmente pigri per natura». Ma è questo un cliché che non si basa sui fatti: è un semplice slogan che funge da razionalizzazione della riluttanza a rinunciare al sentimento di potere nei confronti di coloro che non ne hanno affatto.

Finora, nel corso della storia, la libertà dell’uomo e stata limitata da due fattori: l’uso della forza da parte dei governanti (essenzialmente, la loro capacità di sopprimere i dissenzienti) e, più importante ancora, la minaccia dell’inedia che ha pesato su coloro i quali fossero riluttanti ad accettare le condizioni di lavoro e di esistenza sociale loro imposte. Chiunque non fosse propenso a inchinarsi ad esse, anche qualora nessun altro tipo di coercizione venisse usata nei suoi riguardi, era posto di fronte al pericolo di morir di fame. Il principio che ha avuto prevalentemente corso durante gran parte della storia umana, oggi come nel passato, nel sistema capitalistico come nell’Unione Sovietica, è stato ed è: «Chi non lavora non mangia!». Minaccia che ha obbligato l’uomo, non soltanto ad agire in conformità a quanto gli veniva richiesto, ma anche a pensare e a sentire in maniera tale da non essere tentato di agire diversamente.

Che la storia passata si sia basata sul principio della minaccia di morte per inedia, in ultima analisi ha radici nel fatto che, eccezion fatta per certe tribù primitive, l’uomo è vissuto finora a un livello di penuria economica e psicologica. Non ci sono mai stati beni materiali sufficienti a soddisfare i bisogni di tutti, e di solito è accaduto che un sparuto gruppo di dirigenti si sia impossessato di tutto ciò che il loro cuore desiderava, e i molti che non potevano sedersi a tavola si sentivano dire che era legge di Dio della Natura che così dovesse essere. Va tuttavia sottolineato che il fattore principale di tale situazione non va visto nella brama dei dirigenti, bensì nel basso livello della produttività materiale. Un reddito garantito, che diviene possibile nell’era dell’abbondanza economica, permetterebbe finalmente di liberare l’uomo dalla minaccia della morte per fame, rendendolo così davvero libero e indipendente dal ricatto economico. Nessuno si troverebbe costretto ad accettare condizioni di lavoro soltanto perché altrimenti correrebbe il rischio di essere ridotto alla fame, e un uomo o una donna di talento o ambiziosi potrebbero imparare nuove discipline, preparandosi a una professione di tipo nuovo. Una donna potrebbe lasciare il marito, un adolescente la famiglia. La gente potrebbe imparare a non avere più paura, dal momento che non deve più temere la fame.

Il reddito minimo garantito non soltanto farebbe della libertà una realtà anziché un mero slogan, ma costituirebbe l’attuazione di un principio profondamente radicato nella tradizione religiosa e umanistica dell’Occidente, che suona: l’uomo ha comunque il diritto di vivere! Tale diritto di vivere, di disporre di cibo, ricovero, assistenza sanitaria, istruzione, eccetera, è intrinseco all’essere umano e non può venire limitato per nessun motivo, neppure la pretesa che l’uomo debba essere socialmente “utile”.

La transizione da una psicologia della scarsità a quella dell’abbondanza rappresenta uno dei passi di maggior rilievo nello sviluppo dell’uomo, ma molti non riescono neppure a capire nuove idee come quelle implicite nel concetto del reddito di base, e ciò perché le idee tradizionali sono di norma promosse da bisogni e sentimenti originati da precedenti forme di esistenza sociale. Un’altra conseguenza del reddito minimo garantito, unito a una drastica diminuzione degli orari di lavoro, sarebbe che i problemi spirituali e religiosi dell’esistenza acquisterebbero molta importanza.

Finora l’uomo è stato troppo preso dal lavoro (oppure si è trovato a essere troppo stanco al temine del lavoro) per potersi seriamente occupare di problemi come il senso della vita, le cose in cui credere, i valori o l’esistenza personale. Se l’essere umano non fosse così preso soprattutto dal lavoro, sarebbe libero di affrontare seriamente tali problemi, oppure si troverebbe ridotto sull’orlo della follia dalla noia, compensata o meno. Da questo dovrebbe conseguire che l’abbondanza economica e la liberazione dalla paura di essere ridotti alla fame segnerebbero il trapasso da una società pre-umana a una davvero umana.

A controbilanciare il quadro, è indispensabile esaminare le possibili obiezioni, ovvero sollevare qualche interrogativo circa il concetto di reddito minimo. Il più ovvio di essi è se il reddito in questione non ridurrebbe gli incentivi al lavoro. A parte il fatto che già oggi non c’è lavoro per una parte sempre crescente della popolazione, e che dunque il problema degli incentivi per questa parte dei cittadini è irrilevante, resta però che l’obiezione è seria. D’altro canto, io ritengo che si possa comprovare che l’incentivo materiale non è affatto l’unico al lavoro e allo sforzo. In primo luogo, di incentivi ce ne sono anche altri: orgoglio, riconoscimento sociale, piacere del lavoro in sé e via dicendo, né mancano certo gli esempi che lo dimostrano. Il più ovvio é costituito dall’opera di scienziati, artisti e simili, le cui più alte realizzazioni non sono mai state promosse dall’incentivo del profitto economico, bensì da una mescolanza di diversi fattori: in primo luogo, l’interesse per il lavoro che stavano compiendo, nonché l’orgoglio per i risultati oppure il desiderio di gloria. Ma, per ovvio che possa sembrare quest’esempio, esso non appare del tutto convincente dal momento che si può affermare che si tratta di persone fuori dal comune le quali hanno potuto realizzare cose straordinarie proprio perché straordinariamente dotate, e dunque non costituiscono la riprova delle reazioni dell’individuo medio.

L’obiezione però perde validità se prendiamo in considerazione gli incentivi alle attività di persone che non partecipano delle qualità eccezionali dei grandi creatori. Quali sforzi infatti vengono compiuti in campo sportivo o in tutta una serie di hobby, dove non si hanno incentivi materiali di nessun genere! Ed è stato dimostrato da molte esperienze fino a che punto l’interesse per il processo lavorativo in sé e per sé possa costituire un incentivo a compierlo. La risposta diviene ancora più inequivocabile se prendiamo in considerazione forme più antiche di società. Erano celebri l’efficienza e l’incorruttibilità dell’amministrazione civile prussiana tradizionale, nonostante che i compensi finanziari fossero assai limitati; nel caso specifico, le motivazioni determinanti la capacità lavorativa erano costituite da concetti come onore, lealtà, dovere. E se prendiamo in considerazione le società preindustriali, come quella europea medioevale o quelle semifeudali dell’America Latina agli inizi del Novecento, acquista evidenza un altro fattore ancora: in esse un falegname, per fare un esempio, aspirava a guadagnare quanto gli bastava per soddisfare i bisogni del suo tradizionale livello di vita, rifiutandosi di lavorare di più per guadagnare più di quanto gli occorresse.

In secondo luogo, è innegabile che l’uomo per sua natura, lungi dall’essere pigro, soffre anzi delle conseguenze dell’inattività. Può darsi che si preferisca non lavorare per uno o due mesi, ma la stragrande maggioranza implorerebbe di lavorare anche senza essere pagata. È una situazione che é ampiamente comprovata dai dati relativi alle malattie mentali; occorrerebbe un’indagine sistematica che permetta di ordinare e analizzare i dati in questione sotto il profilo dell’«ozio come malattia», mentre altri dati dovrebbero essere raccolti nel corso di nuove e puntuali ricerche.

Tuttavia, perché il denaro non costituisca l’incentivo principale, il lavoro nei suoi aspetti tecnici e sociali dovrebbe essere abbastanza attraente e interessante da superare gli aspetti negativi dell’inattività. L’uomo moderno, alienato, è profondamente annoiato (per lo più a livello inconscio), e ne consegue un’aspirazione all’ozio anziché all’attività, aspirazione che però di per sé costituisce un sintomo della nostra «patologia della normalità». È presumibile che gli abusi del reddito minimo garantito scomparirebbero in breve tempo, esattamente come dopo poche settimane, ammettendo che non si debba pagarli, la gente smetterebbe di fare indigestione di dolci.

Dobbiamo prendere in esame lo spirito che caratterizza l’attuale società industriale. L’uomo si è trasformato in homo consumens. È vorace, passivo, tenta di compensare il proprio vuoto interiore appunto con consumi continui e sempre crescenti, e molti sono gli esempi clinici di questo meccanismo, costituiti da casi di bulimia, coazione all’acquisto, alcolismo, come reazione alla depressione e all’ansia. L’homo consumens consuma sigarette, liquori, sesso, pellicole cinematografiche, viaggi, e lo stesso fa con istruzione, libri, conferenze, arte. L’uomo appare attivo, “eccitato”, ma nel profondo è ansioso, solitario, depresso, annoiato (la noia può venire definita come quella forma di depressione cronica che può essere validamente compensata dal consumo). L’industrialismo del XX secolo ha dato vita al nuovo tipo psicologico dell’homo consumens soprattutto per ragioni economiche, cioè la necessità di consumi di massa stimolati e manipolati dalla pubblicità. Ma il tipo caratteriale, una volta creato, a sua volta influenza l’economia e fa sì che i principi della sempre crescente soddisfazione appaiano razionali e realistici.

L’uomo contemporaneo ha un appetito illimitato per consumi sempre maggiori, e ne deriva tutta una serie di conseguenze: se non c’è limite alla brama di consumo, e dal momento che nel prevedibile futuro nessuna economia é in grado di produrre abbastanza per assicurare a chiunque consumi illimitati, non potrà mai esserci vera “abbondanza” (in senso psicologico) finché la struttura caratteriale dell’homo consumens permanga dominante. Per l’individuo avido esiste sempre scarsità, dal momento che egli non ha mai abbastanza, quali che siano i beni di cui dispone, e oltretutto è invidioso e competitivo nei confronti di chiunque altro, e pertanto è sostanzialmente isolato e spaventato. Non è in grado di godere davvero dell’arte o di altri stimoli culturali, perché resta mentalmente vorace, e ciò significa che coloro vivessero al livello del reddito minimo si sentirebbero frustrati e privi di valore, mentre coloro che guadagnassero di più resterebbero prigionieri delle circostanze perché sarebbero preda del timore di perdere la possibilità di un massimo consumo. Per tali motivi ritengo che il reddito di base, qualora non si accompagni a un distacco dal principio del massimo consumo, potrebbe costituire la risposta solo a certi problemi economici e sociali, senza però avere l’effetto radicale che si dovrebbe aspettarsene.

Cosa dunque andrebbe fatto per introdurre il reddito minimo garantito? In via generale, si dovrebbe mutare il nostro sistema, passando da un consumo massimo a un consumo ottimale. Questo comporterebbe una trasformazione ad ampio raggio della produzione industriale, che dovrebbe passare dalla fornitura di beni di uso individuale alla fornitura di beni di uso pubblico, come scuole, teatri, biblioteche, parchi, ospedali, trasporti pubblici, edifici d’abitazione; in altre parole, l’accento dovrebbe spostarsi sulla produzione di quelle cose che costituiscono la base per il pieno sviluppo della produttività e attività interiore del singolo.

È dimostrabile che la voracità dell’homo consumens riguarda soprattutto il consumo individuale di cose che egli “mangia” (incorpora), mentre l’uso di servizi pubblici gratuiti, che permettano all’individuo di godere la vita, non determina né brama né voracità. Un simile passaggio dal consumo massimo a quello ottimale richiederebbe drastici mutamenti dei modelli produttivi, nonché una drastica riduzione delle tecniche pubblicitarie che aguzzano l’appetito, lavano il cervello, eccetera. E tutto ciò dovrebbe anche accompagnarsi a un drastico mutamento culturale: una rinascita del valore umanistico della vita, della produttività, dell’individualismo e via dicendo, contrapposto al materialismo dell’uomo dell’organizzazione e dei suoi manipolati formicai.

Sono considerazioni, queste, che comportano altri problemi da prendere a loro volta in esame: esistono criteri obiettivamente validi per distinguere tra bisogni razionali e irrazionali, tra bisogni buoni e cattivi, oppure qualsiasi bisogno soggettivamente avvertito ha identico valore? Nel caso specifico, definiamo buoni quei bisogni che promuovono la vitalità, la prontezza, la produttività, la sensibilità umana, e cattivi quelli che indeboliscono o paralizzano tali potenzialità.

Si potrebbe prendere in considerazione l’applicazione di imposte progressive su consumi che eccedano una certa soglia. Mi sembra comunque indispensabile che si tolgano di mezzo le condizioni di vita proprie delle periferie degradate, e tutto questo comporterebbe la combinazione dei principi di un reddito minimo garantito e della trasformazione della nostra società, nel senso di una transizione dal consumo individuale massimo al consumo individuale ottimale, e quindi un netto passaggio dalla produzione volta alla soddisfazione di bisogni individuali a quella volta alla soddisfazione di bisogni collettivi.

Ritengo inoltre necessario legare all’idea di reddito di cittadinanza un’altra che dovrebbe essere anch’essa oggetto di studio: quella del libero consumo di certi prodotti. Un esempio potrebbe essere costituito dal pane, oppure dal latte e dalle verdure. Supponiamo, per il momento, che chiunque possa entrare in una panetteria e prendere tutto il pane che vuole (lo Stato pagherebbe al fornaio tutto il pane prodotto). Come s’è già detto, i voraci dapprima metterebbero le mani su quantitativi maggiori di quelli che possono consumare, ma in breve tempo questo consumo avido si attenuerebbe e la gente prenderebbe soltanto ciò di cui ha realmente bisogno. A mio giudizio, un libero consumo di questo tipo introdurrebbe una nuova dimensione nell’esistenza umana: l’uomo sarebbe liberato dal principio del «chi non lavora non mangia». Persino quest’inizio di libero consumo potrebbe costituire un’esperienza originalissima di libertà. È evidente anche al non economista che lo Stato potrebbe agevolmente provvedere il pane gratuito per tutti, coprendo l’esborso relativo con un’imposta di pari entità; ma possiamo spingerci un passo più in là, supponendo che non soltanto i bisogni minimi di natura alimentare siano soddisfabili gratuitamente ma che lo siano anche i bisogni minimi di vestiario e che siano gratuiti anche i trasporti pubblici. E questo mi conduce a formulare l’ipotesi che un altro modo per risolvere il problema del reddito di base garantito potrebbe consistere nel permettere il consumo minimo gratuito di tutti i generi di prima necessità, che quindi non dovrebbero più venir pagati.

Infine, va preso in considerazione un altro problema filosofico, politico e psicologico: quello della libertà. La concezione che ne ha l’Occidente si è basata e si basa in larga misura sul principio della disponibilità di accesso alla proprietà e al suo sfruttamento; un principio che in effetti è stato minato in vari modi, nelle società industriali, dall’imposizione di tasse e dagli interventi statali in campo economico. Allo stesso tempo, la proprietà privata dei mezzi di produzione viene sempre più largamente sostituita dalla proprietà semipubblica tipica delle aziende di proporzioni gigantesche. Se è vero che l’introduzione del reddito di base implicherebbe ulteriori regolamentazioni statali, va anche tenuto presente che oggi la libertà dell’individuo non consiste tanto nella possibilità di avere e sfruttare proprietà (capitali), quanto in quella di consumare ciò che gli piace. Oggi sono molti coloro i quali nelle restrizioni del consumo illimitato vedono un’interferenza con la loro libertà, benché soltanto gli appartenenti alle classi elevate siano effettivamente liberi di scegliere ciò che vogliono. La concorrenza tra diverse marche degli stessi prodotti e tra diversi tipi di merci dà l’illusione di una libertà personale, laddove in effetti l’individuo aspira a ciò che è condizionato a volere.

È necessario un nuovo approccio al problema della libertà, e soltanto con la trasformazione dell’homo consumens in persona produttiva, attiva, l’essere umano potrà sperimentare la libertà in condizioni di vera indipendenza, e non soltanto sotto la forma di un’illimitata scelta di merci. Il principio del reddito di cittadinanza può rivelare tutta la propria efficacia soltanto in unione con: 1) un mutamento delle abitudini consumistiche, vale a dire la trasformazione dell’homo consumens in uomo produttivo, attivo (nel senso di Spinoza); 2) la creazione di un nuovo atteggiamento spirituale, quello dell’umanesimo; 3) una rinascita di veri metodi democratici (ad esempio forme di democrazia diretta e partecipata). Il pericolo che uno Stato che nutre tutti possa diventare una dea madre dotata di caratteristiche dittatoriali, può essere superato soltanto mediante un incremento simultaneo e cospicuo di procedure democratiche in ogni sfera delle attività sociali.

Per riassumere: insieme alle ricerche economiche nel campo del reddito minimo garantito, ne vanno intraprese altre di carattere psicologico, filosofico, pedagogico. Il grande passo avanti costituito dal reddito di base potrebbe diventare realtà, a mio giudizio, solo se fosse accompagnato da mutamenti radicali in altri campi, riducendo gli sprechi, le spese militari, la violenza, le disuguaglianze tra paesi ricchi e paesi poveri, l’esplosione demografica su scala planetaria. In mancanza di questi mutamenti, nessun programma per il futuro potrà avere successo, perché non ci sarà nessun futuro.

ERICH FROMM

The Psychological Aspects of the Guaranteed Income (1966) – To Have Or To Be? (1976)

M5S, non si tratta con la Lega fascista!

di TOMASO MONTANARI

Caro direttore, se davvero finirà con il Movimento 5 Stelle che porta al governo un partito lepenista, allora sarà finita nel peggiore dei modi. Anche ammesso che la Lega si pieghi ad accettare alcuni punti sacrosanti del contratto di governo proposti dal Movimento (chiusura del folle Tav in Val di Susa; attuazione del referendum sull’acqua pubblica; accoglimento di una significativa parte dei 10 punti fissati dal Fatto Quotidiano), questo non cancellerebbe la sua identità. Che è quella di un partito guidato da un leader che, parlando di migranti, ha dichiarato (febbraio 2017): “Ci vuole una pulizia di massa anche in Italia… via per via, quartiere per quartiere e con le maniere forti se serve”. Che pensa che “il fascismo ha fatto tante cose buone” (gennaio 2018). Che vuole “un cittadino su due armato” (febbraio 2018). Che si è fatto fotografare mentre dà la mano a un candidato della Lega con una croce celtica tatuata sul braccio: un candidato che poi tutta Italia conoscerà come il terrorista fascista di Macerata.

D’accordo. Se finisce così è anche colpa di Matteo Renzi, che tiene in ostaggio il suo partito e il Paese, e che ha scommesso tutto proprio su questo esito, sperando nel suicidio morale e politico del Movimento. Ed è anche colpa di Sergio Mattarella, che avrebbe dovuto mettere il Pd di fronte all’alternativa secca tra governo con i 5Stelle ed elezioni, invece di prospettare la garanzia di un improbabile governo neutrale. E, più profondamente, è colpa di una classe dirigente che, a partire dai primi anni Novanta fino all’abisso renziano, ha scientificamente distrutto la Sinistra, fino a ridurla allo stato attuale: macerie senza speranza. Ed è colpa anche mia, e di tutti coloro che, da sinistra, abbiamo dialogato con il Movimento senza riuscire a far capire che il sistema si poteva ribaltare solo garantendo più democrazia, e non già inseguendo sogni autoritari e abbracciando i nuovi fascisti.

È vero, il mondo si è rovesciato. La Lega e il Movimento 5 Stelle hanno in comune la rappresentanza dei più poveri, dei precari e degli sfruttati: mentre Forza Italia e Pd rappresentano chi ha interesse a non cambiare nulla. Ed è per questo che Lega e Movimento provano a mettere in discussione ciò che va messo in discussione, da questa Europa alla Nato (ammesso che il sistema lo permetta). Ed è vero: il Pd di Minniti sta trattando la più grande questione del nostro tempo, quella delle migrazioni, con metodi e orientamenti che sono già fascisti. Si potrebbe continuare a lungo: per questo milioni di italiani di sinistra hanno votato 5 Stelle, avendo come unica reale alternativa l’astensione (a cui ricorreranno al prossimo giro elettorale).

Tutto questo è drammaticamente vero. Ma la Lega non è la soluzione.

Non lo è perché dove governa non è affatto antisistema, e anzi costruisce un sistema di potere indistinguibile da quello del Pd (si legga, per esempio, il bellissimo Il disobbediente di Andrea Franzoso). Non lo è perché è al guinzaglio di quello che Beppe Grillo chiama lo Psiconano: che sarà il padrino, il socio occulto e il massimo beneficiario di un eventuale governo Salvini-Di Maio. Non lo è perché è un partito che non offre la speranza, come invece fa tra mille contraddizioni il Movimento, ma alimenta invece la paura. Non lo è perché è un partito in cui i militanti di Casa Pound dichiarano di riconoscersi.

Di fronte a questo futuro nero io chiedo: nessuno nel Movimento 5 Stelle ha il coraggio di dire pubblicamente che non è d’accordo? È evidente che la questione della democrazia interna del Movimento non può più essere rinviata: sta succedendo che un gruppo ristretto lo sta portando alla rovina con una scelta che è suicida per le ragioni evidenti che Marco Travaglio si sgola a spiegare da settimane.

Si dice che non c’è alternativa. È un errore: in democrazia c’è sempre un’alternativa, e il moto There Is No Alternative di Margaret Thatcher è stato e resta la pietra tombale su ogni possibile cambiamento in Occidente. Si può rivotare. Si può aspettare ancora e si possono costruire le condizioni per un’evoluzione del Pd. Perché tra il Pd e la Lega c’è una differenza fondamentale: il Pd è diventato quello che è, e fa quello che fa, ribaltando radicalmente la propria stessa ragione di essere. Mentre la Lega è serenamente fedele a se stessa. E dunque mentre si può sperare in una palingenesi di un Pd che accetti di governare con i 5 Stelle, non si può certo aspettarsi nulla del genere dalla Lega.

È una porta stretta: ma nulla, davvero nulla, sarebbe peggio di mettere l’energia pulita del Movimento al servizio di un’idea di Italia che è il contrario esatto della Costituzione.

Norberto Bobbio diceva che dobbiamo essere “democratici sempre in allarme”. E davvero è il momento di suonare l’allarme. Davvero persone come Roberto Fico, Nicola Morra, Michela Montevecchi, Gianluca Perilli, Margherita Corrado (per non fare che qualche nome) sono disposti a rendersi corresponsabili di una scelta che farà perdere al Movimento milioni di voti, consegnandolo alla Destra estrema, e resuscitando dall’altra parte la destra finanzcapitalista di Renzi? Davvero tutte queste persone oneste e serie, che non sognano certo un’Italia nera con la pistola, tradiranno i loro principi e perderanno la faccia fino a legare per sempre il loro nome a una svolta alla Orban?

La Costituzione dice che, come tutti gli altri parlamentari, anche quelli a 5 Stelle non rappresentano il loro movimento, ma la nazione. E la stragrande maggioranza della nazione non vuole al governo l’estremismo nero della Lega.


(IL FATTO QUOTIDIANO DEL 16-05-2018)

Marx e la decrescita (prima parte)

di Marino Badiale e Massimo Bontempelli –

Questo saggio, il cui titolo nomina Marx e la decrescita, è ovviamente rivolto in primo luogo alle persone interessate a Marx e a quelle interessate alla decrescita, e il primo obiettivo che ci poniamo è quello di suscitare una discussione costruttiva fra questi due gruppi.

1. Introduzione.

E’ noto che, in genere, fra coloro che continuano a ricavare ispirazione dal pensiero di Marx e coloro che in tempi recenti hanno iniziato a teorizzare la decrescita non corrono buoni rapporti. I primi tendono a vedere la decrescita, nel migliore dei casi, come un’aspirazione soggettiva di natura socialmente ambigua, mentre i “decrescisti” vedono nel pensiero di Marx nient’altro che una versione “di sinistra” dell’idolatria dello sviluppo che oggi domina il mondo e contro cui intendono combattere. Giudichiamo questa contrapposizione del tutto negativa, e cercheremo in questo saggio di mostrare le ragioni di questo nostro giudizio.

La prima tesi generale che ci sforzeremo di argomentare nel seguito può essere così enunciata, in una sintesi quasi da slogan: “coloro che seguono le teorie di Marx hanno bisogno della decrescita, la decrescita ha bisogno di Marx”. E con questo intendiamo dire quanto segue: da una parte, oggi ogni teoria ispirata a Marx ha bisogno della decrescita perché essa rappresenta l’unica formulazione possibile di un anticapitalismo adeguato alla realtà del capitalismo attuale; dall’altra, la decrescita ha bisogno del pensiero di Marx perché in esso si trovano alcuni fondamenti teorici indispensabili per l’elaborazione di una proposta teorica e politica adeguata ai problemi che la decrescita stessa individua.

Queste affermazioni ci portano alla seconda tesi fondamentale di questo saggio, che è la seguente: solo dall’incontro fra il pensiero di Marx e decrescita può nascere un anticapitalismo che sia capace di confrontarsi, sul piano teorico e politico, con la realtà del capitalismo attuale. La nascita di una tale forma di anticapitalismo è ormai una necessità stringente. La dinamica dell’attuale fase capitalistica sta infatti spingendo il mondo verso un baratro spaventoso, ma la percezione sempre più diffusa, anche se in maniere ancora indefinite, di una tale tendenza, non riesce ancora a tradursi in un movimento politico in grado di incidere davvero sulla realtà. Noi crediamo che l’incontro fra il pensiero di Marx e la decrescita sia una precondizione perché si possano combattere con efficacia le dinamiche mortifere del mondo attuale. Questo scritto, quindi, non si rivolge solo a coloro che sono interessati a Marx o alla decrescita, ma a tutti coloro che avvertono il carattere distruttivo dell’attuale capitalismo mondiale e cercano di contrastarlo.

2. La decrescita.

Il nostro intento di costruire un terreno di confronto costruttivo fra il pensiero di Marx e il pensiero della decrescita sarà posto in opera parlando soprattutto di Marx e marxismo, e meno della decrescita. Il motivo è semplice: la discussione su Marx e sul marxismo dura ormai da un secolo e mezzo, e la storia di questo secolo e mezzo di discussioni è talmente ricca, complicata, diversificata, conflittuale, da rendere molto elevata la possibilità di essere fraintesi, e di conseguenza inevitabile una lunga serie di chiarimenti, precisazioni, distinzioni.

Al contrario la decrescita è una proposta recente di riorganizzazione della società sulla base di assunti teorici semplici e lineari, e non ha quindi conosciuto scontri e fratture paragonabili a quelli avvenuti nell’ambito del marxismo. Almeno nell’essenziale, il suo contenuto teorico è per il momento sufficientemente “chiaro e distinto”, per dirla con Descartes. In questo paragrafo ne offriamo una versione estremamente sintetica [1].

Il punto fondamentale da cui partire per comprendere la nozione di decrescita è la distinzione fra beni d’uso da una parte e merci dall’altra. “Merce” non è sinonimo di bene o servizio, ma è un bene o servizio prodotto per il mercato in vista di un profitto e dotato quindi di un prezzo.

Non c’è sul piano teorico alcun rapporto necessario tra aumento quantitativo delle merci, diffusione del benessere e progresso delle conoscenze. Per un lungo periodo storico, fino a tutti gli anni Sessanta del secolo scorso, l’allargamento della scala di produzione di merci, pur con tanti risvolti negativi, è stato effettivamente associato, in un quadro storico complessivo, alla diffusione del benessere economico, all’ampliamento della libertà individuale, all’avanzamento dei costumi e delle conoscenze. A partire dagli anni Settanta del secolo scorso, però, l’ulteriore aumento quantitativo dei beni prodotti per il mercato è stato sempre più correlato, non accidentalmente (come mostra una vasta letteratura economica e sociologica), alla crescita delle diseguaglianze sociali, alla riduzione delle risorse destinate alla protezione sociale, a minori diritti del lavoro dipendente, alla diminuzione del tempo libero dal lavoro, allo sviluppo di processi di de-emancipazione e di marginalizzazione, cioè a indicatori precisi di un diminuito benessere della maggioranza della popolazione e di una minore libertà individuale.

Un altro punto da comprendere riguardo alla decrescita è che essa, proprio perché riguarda le merci e l’incorporazione di energia e materie prime nei prodotti, non i beni ed i servizi in quanto tali, non è affatto un progetto francescano di rinuncia alla ricchezza economica (o almeno non lo è nell’idea a cui qui si fa qui riferimento, ad esempio di Latouche o Pallante; certamente ci sono idee non condivisibili di decrescita, come al tempo di Marx c’erano idee non condivisibili di comunismo o socialismo). E’ un rifiuto dello sviluppo capitalisticamente inteso, cioè dell’unica nozione di sviluppo oggi diffusa e compresa, che schiaccia quanti non vogliono accettare investimenti economici che devastano il territorio. Ed è una presa d’atto delle necessità non di fruire di meno beni, ma di consumare meno merci, e soprattutto meno energia e meno territorio.

Diversi sono, nel nostro tempo, i casi in cui una vita migliore e più libera è correlata ad una minore quantità di beni. Nei paesi più sviluppati una dieta più sana presuppone il consumo di una minore quantità dei tanti prodotti altamente sofisticati e calorici dell’industria alimentare. Nelle città degli Stati Uniti una minore esposizione ai rischi presuppone una diminuzione delle armi da fuoco vendute e comprate. Una più libera fruizione delle nostre spiagge e delle nostre scogliere presuppone una minore quantità di colate di cemento sulle nostre coste. E via dicendo. In diversi altri casi, invece, la libertà individuale e la creatività mentale richiedono che la disponibilità di beni e servizi non diminuisca, oppure che aumenti.

Ma attenzione: una disponibilità accresciuta di beni e servizi può essere realizzata anche in un contesto non di sviluppo, ma di decrescita.

Un esempio: immaginiamo che il nostro sistema sanitario cominci a svolgere una seria attività di prevenzione ecologica delle patologie mediche, e, con un’immaginazione ancor più sganciata dalla realtà attuale, che il nostro sistema politico e amministrativo produca e faccia rispettare leggi che riducano drasticamente i rischi di infortuni sul lavoro e di contatto nell’ambiente con sostanze patogene.

In una tale situazione il cittadino fruirebbe di migliori servizi sanitari e potrebbe maggiormente disporre di quei beni preziosi che sono cure mediche attente alle persone e basate su buone informazioni ambientali, nel quadro non di uno sviluppo, ma di una decrescita dell’economia.

Infatti il contributo del sistema sanitario allo sviluppo dell’economia è dato dalla quantità di farmaci immessi sul mercato, dagli apparecchi diagnostici smerciati, dai tempi delle degenze ospedaliere, che evidentemente diminuirebbero nel caso di un’efficace prevenzione di diverse patologie e di una drastica diminuzione di malattie e infortuni sul lavoro.

Fin qui abbiamo parlato delle conseguenze negative dello sviluppo per la vita sociale. Non spendiamo molte parole per ricordare le conseguenze negative per l’ambiente naturale, perché su di esse c’è ormai una vasta letteratura. Ricordiamo solo che il peggioramento dell’ambiente non è una astrazione, ma si traduce in peggioramento della qualità della vita (depauperamento ed avvelenamento delle falde acquifere, pessima qualità dell’aria respirata, accumulo di rifiuti non smaltibili senza danni, nocività degli alimenti, dai pesci al mercurio alle carni agli ormoni e agli antibiotici ecc.).

La crescente invivibilità dell’ambiente per effetto dello sviluppo è una tale evidenza, di cui ciascuna persona psichicamente sana ha percezione quotidiana, che per negarla bisogna essere o privilegiati che hanno ancora per lungo tempo i mezzi per sottrarsi a gran parte delle sue venefiche conseguenze, o sciocchi resi tali da una radicale atrofia dell’anima.

In Italia uno dei modi in cui si manifesta la nocività dello sviluppo è quello di progetti economici che tendono a invadere e distruggere il territorio con strutture e opere di vario tipo.

Questa invasività e queste devastazioni sono inevitabili, all’interno dell’odierno meccanismo dello sviluppo. Infatti lo sviluppo non può fare a meno dell’accumulazione di realtà fisiche sul territorio (strutture produttive, infrastrutture edilizie come autostrade e aeroporti, strutture commerciali, mezzi di trasporto, rifiuti che occorre smaltire in qualche modo).

Ma il territorio italiano è saturo (altrove la situazione può essere diversa): l’Italia è un paese piccolo e sovrappopolato, il cui territorio è stato da tempo invaso dalle realtà fisiche legate allo sviluppo.

Non essendoci più spazio libero, le nuove strutture fisiche necessarie per lo sviluppo possono inserirsi solo in una realtà fisica e sociale già organizzata, mettendone in crisi gli equilibri.

In parole povere, le nuove strutture devono invadere la vita quotidiana degli abitanti del territorio, sconvolgendola. L’opposizione da parte degli abitanti del territorio attaccato è dunque naturale e istintiva, non necessariamente derivante da opzioni politiche e ideologiche generali, e quindi può certo presentare molti limiti, specie nella fase iniziale.

Il punto cruciale sta però nel fatto che essa va nella direzione della critica dello sviluppo, anche se i suoi attori possono non averne coscienza. Con questo intendiamo dire che la prospettiva della critica dello sviluppo è l’unica che renda coerenti queste lotte, dando ad esse un valore e un respiro generali.

Al di fuori di tale prospettiva, queste lotte possono essere facilmente criticate e isolate indicandole come espressione di egoismi locali che devono cedere il passo all’interesse generale. La risposta a questa critica sta appunto nell’indicare il rifiuto dello sviluppo, cioè la decrescita, come interesse generale del paese. Queste lotte hanno quindi, al di là della coscienza dei singoli individui che vi partecipano, un carattere di radicale contestazione dell’attuale ordinamento economico e sociale [2].

3 .”L’intelletto, cioè la capacità della ragione di distinguere” [3] .

Introduciamo adesso, come annunciato sopra, alcune distinzioni e precisazioni relative al nostro modo di utilizzare il pensiero di Marx. Per cominciare a parlare di marxismo e pensiero di Marx occorre innanzitutto distinguere questi due termini.

Abbiamo scritto sopra che la decrescita ha bisogno “di Marx” e non “del marxismo” proprio per sottolineare l’importanza di tale distinzione. Essa è ormai moneta corrente fra gli studiosi di Marx, ma forse conviene ribadirla.

Il marxismo come movimento teorico-politico è una costruzione successiva alla morte di Marx.

Tale costruzione è dovuta in parte ad Engels, ma soprattutto ai dirigenti della socialdemocrazia europea, tedesca in primo luogo, che avevano bisogno di una ideologia di legittimazione del movimento operaio che stavano organizzando. Data la situazione culturale dell’epoca, era inevitabile che il marxismo come ideologia del movimento operaio assumesse un inquadramento di tipo positivistico e scientistico.

Sarà tale inquadramento a permettergli una grande efficacia pratica, a spese però di una distorsione dei concetti di Marx e di una riduzione della teoria sociale a un sistema semplificato e dogmatico spacciato per scientifico.

Il dogmatismo è infatti il necessario esito di ogni forma di scientismo.

Lo scientismo è definito dall’assunzione della moderna scienza della natura come unica forma di conoscenza razionale. Si tratta di un presupposto non dimostrato scientificamente né argomentato razionalmente [4], e cioè, appunto, di un dogma. Il carattere religioso del positivismo del tardo Comte, o anche quello del marxismo come movimento politico organizzato, non è quindi casuale ma si collega in profondità al carattere dogmatico di ogni forma di positivismo e scientismo.

Il peso di tale inquadramento positivistico del marxismo e la difficoltà di liberarsene si possono cogliere in un paio di esempi. Il primo è quello di Labriola. In Italia Antonio Labriola è il primo serio studioso di Marx a livello accademico. Egli si sforza di inserire il pensiero di Marx in una riflessione culturale di alto livello, fornendo quindi al nascente movimento socialista uno strumento di grande valore nella lotta per l’egemonia culturale. Ma proprio nel fare questo Labriola critica e supera le interpretazioni positivistiche di Marx, e questo lo allontana dalla cultura dei gruppi dirigenti del movimento operaio. Labriola non partecipa al congresso di Genova del 1892, congresso dal quale nasce il Partito Socialista Italiano, e verrà sempre tenuto in disparte dai dirigenti del partito.

Il secondo esempio è quello di Lenin. Se consideriamo due suoi testi filosofici, Materialismo ed empiriocriticismo, scritto nel 1908-09, e la parte relativa alla logica hegeliana dei Quaderni filosofici, scritta nel 1914-15, scopriamo che il primo è imbevuto di positivismo ottocentesco, che è appunto la filosofia a cui egli aderisce per tutta la prima fase della sua vita, mentre nel secondo tale posivitismo è del tutto superato [5].

Ora, è ben noto che di questi due testi è Materialismo ed empiriocriticismo ad essere stato largamente recepito nel movimento comunista e ad averne influenzato il senso comune. I Quaderni filosofici, nonostante rappresentino la più matura espressione del pensiero filosofico di Lenin, sono stati conosciuti, anche nei momenti di massima diffusione e prestigio del cosiddetto “marxismo-leninismo”, soltanto da pochissimi studiosi.

4. Altre distinzioni.

Con queste osservazioni iniziali sulla distinzione fra marxismo e pensiero di Marx non intendiamo naturalmente dire che la storia del marxismo sia un errore durato un secolo o più. Il marxismo storicamente esistito ha prodotto molto ciarpame ideologico e dogmatico, ma anche molte analisi interessanti e creative. La nostra intenzione non è qui fare un bilancio del marxismo, ma solo precisare che marxismo e pensiero di Marx sono due cose diverse, anche se naturalmente interconnesse, e che, scrivendo “la decrescita ha bisogno di Marx”, intendevamo sottolineare che è proprio nel pensiero di Marx che si possono ritrovare alcuni elementi concettuali decisivi per una convincente fondazione teorica della decrescita.

Il passo successivo in questa analisi consiste nel rendersi conto che lo stesso pensiero di Marx presenta una grande complessità, anche solo riferendosi al Marx maturo. In Marx coesistono diverse teorie, che riguardano oggetti diversi e utilizzano metodologie diverse.

Per cominciare a fissare le idee, e fare un po’ di chiarezza, conviene distinguere tre teorie diverse presenti nel Marx maturo:

a. Il materialismo storico. E’ questa una teoria che spiega come si generano i fatti storici. Il suo oggetto è quindi l’intera storia umana, e la sua metodologia si basa sull’interazione fra alcuni assunti teorici generali e la ricerca empirica sulle concrete vicende storiche delle diverse società umane.

Gli assunti teorici del materialismo storico consistono essenzialmente nel rimandare alla sfera della produzione come sfera “in ultima istanza determinante” dell’accadere storico, e nel concettualizzare tale sfera attraverso la nozione di “modo di produzione” che deriva dall’articolazione di “forze produttive” e “rapporti di produzione”.

Questi assunti teorici generali non dicono quale sia la specifica articolazione di forze produttive e rapporti di produzione in ogni società determinata, né come si realizzi caso per caso la “determinazione in ultima istanza” dei vari ambiti sociali da parte della sfera della produzione materiale.

Si tratta di questioni che possono essere affrontate solo in collegamento con la ricerca storica empirica, verso la quale la metodologia del materialismo storico presenta dunque una ampia apertura.

b. La teoria del modo di produzione capitalistico. Si tratta di una teoria chiaramente diversa dalla precedente, sia nel suo oggetto sia nella sua metodologia.

La diversità dell’oggetto è tale sotto due aspetti:

in primo luogo la teoria parla di una formazione sociale storicamente determinata e non dell’intera storia umana.

In secondo luogo, e soprattutto, essa parla della struttura logica della formazione sociale stessa, che è ciò appunto che indichiamo come “modo di produzione”, e non della sua storicità empirica.

Il modo di produzione che la teoria concettualizza è cioè la logica fondamentale della società capitalistica, ma non coincide con una concreta fase storica di un paese capitalista, per esempio con l’Inghilterra del secolo XIX o gli Stati Uniti del secolo XX.

La diversità della metodologia è data dalla deduzione dialettica delle forme globali del modo di produzione capitalistico, deduzione dialettica che è ovviamente cosa ben diversa dalla ricerca storica empirica che è propria del metodo del materialismo storico [6].

c. La teoria della rivoluzione comunista. Si tratta di una teoria di tipo sociologico e politologico, che cerca di individuare le forze sociali e i meccanismi politici sui quali basare una forza politica rivolta al superamento rivoluzionario della società capitalistica. La teoria marxiana della rivoluzione indica nelle classi sfruttate all’interno del modo di produzione capitalistico il soggetto sociale in grado di abbattere questo modo di produzione e di instaurarne un altro.

Queste tre teorie si pongono su piani diversi e sono irriducibili l’una all’altra. Se non si coglie questo punto appaiono, nell’esame dei testi di Marx, problemi e contraddizioni che in realtà non esistono.

Facciamo un esempio. Nel Manifesto Marx ed Engels affermano con forza la tesi dell’immiserimento crescente del proletariato, presentato come dato di fatto su cui basare la prospettiva rivoluzionaria. Nel XV capitolo del I libro del Capitale Marx presenta invece la possibilità teorica che lo sviluppo capitalistico porti ad un aumento del livello di vita degli operai.

Al capitalista infatti interessa che diminuisca il valore della forza-lavoro, ma è logicamente possibile, in presenza di un generale aumento della produttività, che la diminuzione del valore della forza-lavoro, quindi del valore delle merci necessarie alla vita del proletario, coesista con una maggiore estensione dei valori d’uso incorporati nel minore valore di scambio dei beni-salario.

C’è una contraddizione fra queste due posizioni di Marx? Ha forse egli cambiato idea, nei circa vent’anni che passano dal Manifesto alla prima edizione del Capitale? La risposta è che le due tesi sono su due piani diversi e appartengono a due teorie diverse. Nel Capitale Marx sta indagando la struttura astratta del modo di produzione capitalistico e ne presenta le varie possibilità logiche, rimanendo storicamente indeterminato quale di esse si realizzi poi nella storia concreta.

Nel Manifesto Marx ed Engles determinano forme e modi della rivoluzione proletaria sulla base della fase storica in cui si trovano.

Abbiamo quindi da una parte una analisi teorica delle varie possibilità implicite nel concetto di “modo di produzione capitalistico” (siamo cioè sul piano teorico che nell’elenco visto sopra corrisponde al punto b), dall’altra l’analisi di una fase storica e delle possibilità rivoluzionarie in essa implicite (siamo cioè sul piano teorico indicato al punto c).

Note:

[1] Per una visione più approfondita delle proposte dei teorici della decrescita, rimandiamo ai testi relativi, per esempio M.Buonaiuti (cura di), Obiettivo decrescita, Bologna 2005; M.Pallante, Decrescita e migrazioni, Edizioni per la Decrescita Felice, Roma 2009; M.Pallante, La felicità sostenibile, Rizzoli, Milano 2009. Serge Latouche ha esposto le idee della decrescita in numerosi testi, fra i quali particolarmente chiaro e sintetico è S.Latouche, Breve trattato sulla decrescita serena, Bollati Boringhieri, Torino 2007. Senza nominare la decrescita, espone idee ad essa contigue P. Bevilacqua, Miseria dello sviluppo, Laterza, Roma-Bari 2008
[2] In questo paragrafo abbiamo ripreso alcuni passaggi di un nostro precedente intervento: M.Badiale, M.Bontempelli, Per salvare la vita-28 tesi contro la barbarie, reperibile in linea per esempio all’indirizzo http://www.megachipdue.info/tematiche/kill-pil/228-per-salvare-la-vita-28-tesi-contro-la-barbarie.html
[3] E.Pagliarani, da Proseguendo un finale, in Tutte le poesie (1946-2005), Garzanti, Milani 2006
[4] Si veda M.Badiale, Difficili mediazioni, Aracne, Roma 2008, pagg.21-22, per una breve critica allo scientismo.
[5] Lenin vi afferma tra l’altro che “non si può comprendere a pieno il Capitale di Marx, ed in particolare il suo primo capitolo, se non si è studiata e capita tutta la Logica di Hegel. Di conseguenza, dopo mezzo secolo nessun marxista ha capito Marx!” (Lenin, Opere scelte, vol. III, Editori Riuniti, Roma 1973, pag. 445).
[6] In buona parte del Capitale Marx si dedica a ricostruzioni di tipo storico ed empirico, ma è ben noto agli studiosi che si tratta di esemplificazioni dei processi logici che egli individua nel modo di produzione capitalistico, in modo analogo alle note esemplificative che Hegel aggiunge nella Scienza della Logica.

Antifascismo, diritti, giustizia e beni comuni: il discorso “radicalsocialista” del nuovo Presidente della Camera

di Roberto Fico –

Signore deputate, signori deputati! Sono emozionato nel rivolgermi oggi, in quest’Aula, a tutti voi e a tutti i cittadini. Vi ringrazio per la fiducia che mi avete accordato con un incarico di così alta responsabilità. Onorerò il mio impegno con la massima imparzialità e il massimo rigore. Desidero innanzitutto rivolgere il saluto mio e di quest’Aula al Presidente della Repubblica Sergio Mattarella, garante degli equilibri e dei valori costituzionali. Valori che per essere affermati nella nostra Carta costituzionale hanno richiesto il sacrificio di tanti uomini e tante donne nella lotta contro il nazifascismo. Vogliamo ricordare quel sacrificio con particolare commozione oggi, nell’anniversario dell’eccidio delle Fosse Ardeatine. Rivolgo inoltre il mio saluto alla Presidente Laura Boldrini, che mi ha preceduto in questo importante incarico, al Presidente del Senato Maria Elisabetta Alberti Casellati e al Presidente della Corte Costituzionale. Mi perdonerete se cercherò di esprimere con un breve cenno personale l’emozione di rivolgermi oggi a questa Assemblea. Il mio impegno di cittadino nella vita pubblica, condiviso con tante altre persone, ha avuto inizio dalla difesa del territorio e dei beni comuni. Negli anni, l’impegno è andato oltre la dimensione locale, e ha raggiunto una dimensione nazionale, rendendomi portavoce di tutti i cittadini, e oggi, ad avere la responsabilità di rappresentare quest’Assemblea.

Non vi nascondo che, se ripenso a questo percorso, a come è nato e mi ha condotto su una strada inaspettata, la giornata di oggi assume un significato che mi tocca umanamente nel profondo. Ci troviamo nel luogo in cui si esprime la sovranità popolare. Il luogo della proposta, dell’ascolto e dell’analisi di scelte destinate a incidere sulle vite di milioni di persone. Sento personalmente questa grande responsabilità. Questo è il luogo dove il futuro può prendere forma e intendiamo costruirlo insieme, a partire da oggi, con l’unico interesse del bene collettivo, perché abbiamo il compito di servire un’intera nazione. Dobbiamo far sì che in quest’Aula i cittadini possano sentirsi rappresentati, vedendola come un punto di riferimento in cui tornare a riporre la propria fiducia. Ed è proprio ai cittadini che penso, quando invito tutti noi a riflettere sulla necessità che il Parlamento ritrovi la centralità che gli è garantita dalla Costituzione. Obiettivo determinante per affrontare non soltanto le sfide interne, ma anche per dare nuovo valore all’idea stessa di Europa e affrontare le grandi sfide globali della nostra epoca.

La questione della centralità del Parlamento ha attraversato la storia costituzionale del nostro Paese con declinazioni e sfumature diverse. Vorrei provare a dirvi cos’è, per me, oggi, la centralità del Parlamento e come possiamo contribuire a riaffermarla ai nostri giorni, in un contesto in cui il rapporto tra potere legislativo e potere esecutivo continua a essere caratterizzato dall’abuso di strumenti che dovrebbero essere residuali, in cui poteri e competenze sono spesso trasferiti in altre sedi decisionali, in cui gli interessi sono frammentati e le leggi sono sempre più settoriali e tecniche. Dobbiamo impegnarci a difendere il Parlamento da chi cerca di influenzarne i tempi e le scelte a proprio vantaggio personale.

Abbiamo provato tante volte la sensazione amara di essere esposti a pressioni esterne inaccettabili. La massima apertura e la costruzione di rapporti, anche all’esterno del Parlamento, sono un contributo fondamentale al processo democratico, ma voglio affermare con forza che le decisioni finali devono maturare solo e soltanto nelle Commissioni e nell’Aula, perché soltanto un lavoro indipendente può dare vita a leggi di qualità. Per questo motivo voglio affermare con decisione che non consentirò scorciatoie né forzature del dibattito. Un Parlamento centrale, per me, è un Parlamento di cui i cittadini possano fidarsi, e possono farlo perché sanno che qui è perseguito esclusivamente l’interesse generale, qui sono esaminate le loro proposte di legge, qui si realizza la volontà espressa attraverso i referendum, qui si deve intercettare lo spirito di cambiamento che anima l’Italia del 2018 e che i cittadini hanno espresso così chiaramente con il voto del 4 marzo. Le istituzioni sono assolutamente tenute a farsi carico della richiesta di cambiamento, se non vogliono diventare vuote e inaridirsi. L’intento di rinnovamento deve essere la linfa vitale di questa legislatura. Il rinnovamento ha un significato molto chiaro: cominciare a fare scelte che guardino al bene di tutti, e non solo di una piccola parte.

Gli squilibri che in questi anni si sono creati, vanno riequilibrati. Per questo, è ora prioritario andare verso il superamento definitivo dei privilegi. Il taglio ai costi della politica dev’essere uno dei principali obiettivi di questa legislatura. Sono profondamente convinto che si debbano e si possano razionalizzare i costi della Camera dei deputati, senza per questo tagliare i costi della democrazia. Qualcosa è stato fatto, ma c’è ancora tantissimo da fare. Occorre andare avanti, perché certi interventi, che ancora oggi qualcuno riduce a una mera questione di bilancio dello Stato, toccano in realtà due temi cruciali della nostra democrazia: – il rispetto per la cosa pubblica e – il rapporto di fiducia tra i cittadini e la più alta istituzione rappresentativa. Questa fiducia non si costruisce con proclami o dichiarazioni d’intento, ma solo attraverso l’esempio, le azioni concrete, le nostre scelte quotidiane, i voti che quest’Aula esprimerà. Dobbiamo aprire ancora di più quest’Aula ai cittadini, sia in senso fisico sia valorizzando gli istituti di democrazia diretta previsti dalla Costituzione. Per esempio, attraverso la previsione di tempi certi per l’esame delle proposte di legge di iniziativa popolare. Ma non solo. Penso a come le Camere – condividendo una riflessione avviata in altri ordinamenti – possano anche diventare luoghi per utilizzare le nuove tecnologie digitali a supporto del processo legislativo, per coinvolgere maggiormente le persone. Quello dell’innovazione è un tema su cui in questi anni si è fatto un lavoro significativo. A questo proposito, voglio esprimere un ringraziamento a tutto il personale dell’Amministrazione della Camera dei deputati, che è un modello di qualità nel panorama europeo. Bisogna continuare su questa strada.

Le innovazioni devono andare di pari passo con altri importanti interventi che potrebbero essere realizzati nell’ambito di una riforma del Regolamento della Camera dei deputati. Perché è anche da qui che passa il miglioramento della qualità della vita di tutti. Si tratta di interventi a cui non possiamo sottrarci, anche alla luce delle recenti novità introdotte al Senato della Repubblica. In questo senso il mio impegno come Presidente della Camera sarà ispirato a tre princìpi: – garantire un alto livello qualitativo della discussione parlamentare; – garantire il rispetto di tutte le componenti, sia di maggioranza sia di opposizione; – interpretare lo spirito di cambiamento che i cittadini ci hanno espresso nelle ultime consultazioni elettorali. Consentitemi ora una riflessione di carattere più generale. Se il Parlamento deve essere luogo di analisi e di visione di lungo periodo, deve dare una risposta alle domande: Quale legislazione vogliamo produrre? Quali strumenti adottare e come usarli per governare i processi economici e sociali? È necessario porre fine a un modo di legiferare confuso, fatto di aggiustamenti continui, deroghe, estensioni, perché questo modo crea incertezza e diventa un danno per i cittadini e per la crescita del Paese.

Mi piace immaginare il Parlamento come istituzione pensante, come istituzione culturale che si interroga su che cosa deve fare. Un Parlamento capace di esprimere una visione di Paese è un Parlamento che rispetta i cittadini e ispira così in loro il senso di appartenenza e di fiducia, nel futuro e nella classe politica. E quando i cittadini sentono che le loro richieste sono ascoltate, che è data una risposta ai loro bisogni, allora consolidano il loro essere comunità ed è in quel momento che si crea unione e coesione. Una comunità unita non può tollerare nessuna forma di illegalità, e non si rassegna di fronte alle ingiustizie, anzi, è capace di rispondere con determinazione, perché ha la forza che gli deriva dal sentirsi pienamente rappresentata e rispettata dalle istituzioni. Così, ogni richiesta di pizzo a un imprenditore non sarà più un attacco al singolo, ma a tutta la collettività. Ogni ragazzo che abbandona la scuola e sceglie la via dello spaccio o della violenza, sarà una sconfitta per tutti noi. Ogni individuo che non riesce a vivere un’esistenza dignitosa, sarà una vergogna e una responsabilità per tutti. È solo ritrovando lo spirito di essere comunità di cittadini, che possiamo recuperare il senso di Stato che vogliamo incarnare: portare equilibrio laddove ci sono squilibri, in modo che nessuno debba più sentirsi ai margini e tutti riescano a esprimere le proprie potenzialità. È dall’individuo che bisogna ripartire.

Per questo motivo, voglio concludere con l’auspicio che in quest’Aula ciascuno di noi porti avanti il proprio impegno con la continua tensione al miglioramento, andando a superare persino l’espressione migliore di sé stesso. Perché sono fermamente convinto che la bontà di ciò che possiamo realizzare sia sempre frutto del valore umano che mettiamo nelle nostre azioni. Auguri di buon lavoro a tutti noi.

Potere al Popolo: indietro non si torna!

di Eleonora Forenza e Sandro Targetti –

Il voto alle elezioni politiche del 4 marzo esprime un esito di portata storica. In primo luogo la netta sconfitta dell’establishment del Pd, travolto come tutte le forze della socialdemocrazia in Europa, che hanno contribuito a imporre ai popoli europei le politiche neoliberiste, le riforme strutturali, lo svuotamento della democrazia e l’aumento della povertà e delle disuguaglianze. (…)

Questo esito è il anche frutto dell’assenza di un conflitto sociale di massa, di un tessuto sociale più passivizzato in Italia che in altri contesti europei – dove il conflitto sociale ha consentito l’affermarsi di “populismi di sinistra” – e di un quadro politico più americanizzato, dove il bipolarismo “berlusconismo-antiberlusconismo” ha visto il susseguirsi di grandi coalizioni, governi tecnici, alternanza tra i due poli nella continuità delle politiche neoliberiste. Nell’assenza del conflitto sociale, la rottura del bipolarismo italiano non porta alla affermazione di massa di una rottura col sistema che sappia coniugare “il basso contro l’alto” con la proposta di una alternativa di società anticapitalista, antisessista, antirazzista, antifascista. (…)

In questo quadro, il risultato elettorale di Potere al Popolo è – lo diciamo senza infingimenti e autoconsolazioni – al di sotto delle aspettative e delle potenzialità del progetto. Allo stesso tempo, diciamo con altrettanta nettezza che Potere al Popolo è stata la scelta giusta e rappresenta la prospettiva politica su cui continuare a lavorare: come abbiamo detto in campagna elettorale, Potere al Popolo continua, indietro non si torna.

Perché? Perché Potere al Popolo ha aperto una prospettiva di lavoro politico e sociale per la costruzione di una alternativa che abbia l’obiettivo di costruire un nuovo blocco sociale e parlare al “popolo-classe”. Se il volano dell’egemonia neoliberista è la produzione di disgregazione e, quindi, di passivazione, Potere al Popolo ha rappresentato un movimento opposto di riattivazione e di riconnessione.

La formazione delle liste di Potere al Popolo – avvenuta nelle assemblee territoriali e non nella spartizione a tavoli notturni – e la campagna elettorale hanno rappresentato questo lavoro molecolare di connessione, di costruzione dell’unità delle lotte come processo costituente di un movimento sociale e politico per la maggioranza non rappresentata.

Scorrendo le liste di Potere al Popolo si incrociano voci del lavoro precario e attiviste per la difesa dell’ambiente e del territorio (No Tap, no Tav, no Triv, no Muos …), lotta contro la “buona scuola”, resistenze operaie, pratiche mutualistiche e partigiane della Costituzione, militanti di centri sociali e attiviste LGBTQI, dirigenti di partito e femministe, antimafia sociale e associazioni per i diritti delle persone detenute. Le pratiche del conflitto, del mutualismo, della solidarietà sociale come ridefinizione della politica non relegata sul terreno della rappresentanza o del governo sono alla base di questa esperienza: una pratica concreta del fare società per fare politica contro il neoliberismo che afferma che la società non esiste e lavora a distruggerla.

Come auspicavamo nel dibattito congressuale di Rifondazione Comunista, possiamo finalmente chiudere il ciclo decennale e fallimentare che ha imperniato la prospettiva politica del partito nella costruzione politicista dell’unità della sinistra, ripartire da una ipotesi di lavoro non solo nettamente alternativa al Pd e al Socialismo europeo sul terreno politico, ma che assume come fondativa la riconnessione di politico e sociale nella costruzione del blocco sociale. Valutiamo molto positivamente che questa proposta stia diventando una prospettiva di azione di tutto il partito. Non ci illudiamo sulla capacità di autocritica del gruppo dirigente, ma lavoriamo affinché non si perseveri negli errori degli scorsi anni.

Fino a pochi mesi prima della campagna elettorale, dopo anni di Federazione della Sinistra e tavoli, il partito si attardava nell’investire sul “Brancaccio”, ignorando i segnali di ambiguità – che pure non abbiamo mancato di evidenziare – che emergevano sotto il tetto della “Lista unica della Sinistra”: ambiguità sia nel rapporto col socialismo europeo, sia nelle tentazioni di rifondazione del centrosinistra. In sintesi, si trattava di una prospettiva politicista a sinistra del Pd, ma non alternativa al Pd e al Socialismo europeo, come ha dimostrato successivamente la lista Liberi e Uguali, che subisce una sconfitta disastrosa non solo sul terreno elettorale, ma – qui a differenza di Potere al Popolo – anche sul terreno della prospettiva politica.

Grazie al fallimento del Brancaccio (determinato dai gruppi dirigente di Si, MdP, Possibile e dai garanti) e al sostegno dato all’iniziativa meritoria dell’ex Opg-Je so’ pazzo (che già aveva fortemente criticato la gestione del Brancaccio), il Prc si è salvato da una prospettiva elettoralmente e politicamente fallimentare. Il piccolo mondo antico della “sinistra che conta” non c’è più, è il vecchio che è morto. Potere al Popolo è piccolo, ma è il vivo che sta nascendo. Per questa ragione, abbiamo difeso l’idea che non ci fosse la parola sinistra nel simbolo della lista: non dobbiamo ricostruire la sinistra che ha divorziato dal popolo-classe, ma il popolo-classe che non si identifica più nella parola sinistra.

Proprio perché Potere al Popolo ci ha aperto una possibilità di lavoro in avanti, la risposta a un risultato elettorale negativo è stata in continuità con quell’energia che abbiamo riscontrato in questa bellissima campagna elettorale, carica di entusiasmo, che ha riattivato e riconnesso energie militanti, organizzazioni comuniste e anticapitaliste, centri sociali e movimenti, sindacalismo conflittuale, pezzi di intellettualità e precariato cognitivo, ma anche attivato la partecipazione di tante singole e singoli e “sottratto” all’astensionismo compagne e compagni.

Siamo consapevoli dei limiti di Potere al Popolo: in primo luogo del fatto che abbia raccolto molto voto militante, ma non intercettato le fasce popolari a livello di massa; dei problemi che si sono riscontrati su molti territori; di una eccessiva centralizzazione riscontrata nell’emergenza della campagna elettorale; del rischio di una recinzione e di una forzatura organizzativa che, riproponendo vecchie forme della politica, depotenzierebbe le possibilità di apertura del progetto.

Per queste ragioni, è necessario continuare a lavorare convintamente sulla prosecuzione di Potere al Popolo, sul superamento dei limiti riscontrati, sulla sua democratizzazione e sulla sua apertura a settori sociali e di movimento che ancora non abbiamo coinvolto, anche per il breve tempo e l’oscuramento mediatico che abbiamo subito in questa campagna elettorale; rilanciare le adesioni individuali e collettive al manifesto e al programma come base per una democratizzazione, che permetta di superare sia una eccessiva centralizzazione che la logica degli “intergruppi”, dando lo stesso potere di decisione a tutte e a tutti.

Per queste ragioni, sarebbe un errore gravissimo intendere Potere al Popolo come scelta tattica e non strategica, come un autobus elettorale preso in mancanza d’altro, come uno dei tanti cantieri della sinistra e non come il luogo che ci consente una prospettiva strategica per la rifondazione comunista; sarebbe un errore gravissimo confondere la necessità dell’apertura del progetto di Potere al Popolo con l’inseguimento di pezzettini di ceto politico della sinistra.

Apertura e allargamento vanno praticati in primo luogo come radicamento nelle fasce popolari, nelle generazioni precarie, come risposta all’aumento della povertà e delle disuguaglianze che Potere al Popolo come movimento sociale e politico, radicale e popolare, deve saper fornire.
Andiamo avanti, consapevoli dei rischi, ma senza paura, e con coraggio. Indietro non si torna!

Nel 200° della nascita (5 maggio 1818) un film per riscoprire il pensiero libertario del giovane Marx

di Federica Gregoratto

Sono già passati circa dieci anni dall’inizio dell’ultima crisi finanziaria che ha messo in ginocchio l’economia mondiale, soprattutto occidentale. Una delle trasformazioni sociali, politiche e culturali più evidenti che sta segnando la fase attuale (e terminale?)[1] della società capitalista è la presa di coscienza dei limiti, intrascendibili, e dei fallimenti, irreversibili, del progetto social-democratico e liberale. Le procedure democratiche e il sistema dei diritti non sembrano più soluzioni adeguate, o quantomeno sufficienti, per domare la volontà di potenza e violenza delle classi dominanti, mediare le relazioni con il “diverso”, godere delle libertà rese disponibili dal capitalismo tenendone sotto controllo, allo stesso tempo, le derive (auto)-distruttrici.

A destra, si cercano nuove ricette appellandosi a rozzi demagoghi o a nuove ladies di ferro. L’obiettivo principale è quello di rimuovere tutto ciò che appare sopraggiunto solo di recente: nuove forme di vita e religione arrivate con gli ultimi copiosi flussi migratori, nuove preoccupazioni, per esempio sul futuro del pianeta, cui la scienza ci mette ora di fronte, o nuovi generi sessuali, fluidi, aperti, negoziabili. A sinistra, invece, gli abbozzi di soluzione più interessanti – gli esperimenti di cooperazione di Occupy Wall Street o dei recenti movimenti di lotta contro le nuove destre neoliberali, da Washington a Budapest, da Istanbul a Londra, le forme di solidarietà mediterranea nei confronti di profughi e profughe, le prove con il reddito di base e con la riduzione della giornata lavorativa – non possono fare a meno che appigliarsi teoricamente a certi concetti base formulati molto tempo fa nel solco delle tradizioni socialiste e comuniste. Marx è un, o meglio il riferimento obbligato.

Le jeune Karl Marx (o, in tedesco, Der Junge Karl Marx), diretto dal regista haitiano Raoul Peck e mostrato per la prima volta all’ultima Berlinale, narra la formazione del pensiero marxista negli anni cruciali dal 1842 al 1848 in un modo che, sullo sfondo del contesto appena tratteggiato, acquista una particolare rilevanza. Due scritti sono associati a queste due date, uno sconosciuto ai più, l’altro conosciuto da tutti. Il primo, che il regista sceglie di trasporre nelle immagini dell’ouverture del film, è l’articolo “Debatten über das Holzdiebstahlsgesetz”, pubblicato nella Reinische Zeitung: in queste pagine, il giovane Marx critica la legge, emanata solo pochi anni prima dal governo prussiano, che condanna la raccolta di legna nelle foreste “private”. Ben cinque sesti delle accuse penali in Prussia interessavano “furti” di questo genere, commessi dai poveri contadini alla disperata ricerca di materiale per riscaldarsi. Il secondo testo, ovviamente, è il Manifesto del Partito comunista, redatto da Marx e Engels con l’intento di mettere nero su bianco le basi del neonato movimento.

Le jeune Karl Marx è un film filosofico e letterario, perché mette in primo piano la produzione teorica dei due padri fondatori del comunismo. Altri sono i testi non semplicemente citati, ma la cui stesura diventa parte integrante del plot: per esempio Le tesi su Feuerbach (scritto nel 1845), che Marx e Engels avrebbero buttato giù per sancire la loro nuova amicizia al termine di una notte di eccessi alcolici; o Miseria della filosofia (1947), cui Jenny Marx avrebbe dato un titolo molto più ironico e sibillino. Proprio la scelta dello scritto iniziale e di quello finale, tuttavia, mostrano che la strategia di Peck non è semplicemente storica, ma piuttosto sistematica. Il primo riferimento pone l’accento sulla tematica della cosiddetta accumulazione primitiva, formulata ancora acerbamente negli anni ’40, facendone una chiave di lettura per l’intero pensiero marxiano. Peck sembra qui raccogliere la tesi di quei critici marxisti, come Rosa Luxembourg, o più recentemente Silvia Federici o David Harvey, secondo i quali la violenta espropriazione da parte del capitale delle risorse condivise collettivamente, come i rami caduti dagli alberi, non stia semplicemente all’origine del capitalismo, ma ne rappresenti la condizione fondamentale e costante di riproduzione. Per quanto riguarda la divulgazione delle idee portanti del comunismo, affidata alle pagine del Manifesto più famoso della storia, è evidente che il regista vuole stabilire una continuità tra il momento storico delle sue origini europee e le lotte più recenti che possono dirsi, in qualche modo, ispirate da questa tradizione.

La prova più evidente di una tale continuità la si trova nei titoli di coda, in cui le note di Bob Dylan accompagnano una carrellata gioiosa di scene che ritraggono alcuni degli eventi o personaggi simbolo dell’emancipazione socio-politica nel ventesimo secolo: Che Guevara, il Muro di Berlino, Nelson Mandela, #Occupy. Ma non è tutto. Nel corso del film, altri temi vengono toccati il cui potenziale riflessivo non ha perso affatto di attualità. Due in particolare mi pare importante rilevare: la natura agonistica del movimento, o del partito, e il ruolo della teoria in relazione alla prassi rivoluzionaria.

Il primo punto è probabilmente, se letto in chiave di attualità, il più problematico. Le scene centrali del film sono dedicate alla sofferta mossa politica di Marx e Engels di trasformare la Lega dei Giusti in una decisamente più combattiva, la Lega dei Comunisti. Nel suo discorso durante il congresso di Londra nel giugno 1847, Engels espone gli argomenti in favore della nuova Lega criticando soprattutto il punto di vista astrattamente morale e l’ideologia orientata alla conciliazione universale, all’amore e alla fratellanza che avevano caratterizzato il movimento fino a quel momento. Alla luce di quello che oggi sappiamo sui cosiddetti “socialismi reali”, queste critiche possono apparire problematiche se interpretate semplicemente come rifiuto della morale tout court e giustificazione della violenza. Ma Peck sembra qui piuttosto presentare i propositi di Engels e Marx come il tentativo di fondare la prassi trasformatrice non su astratti punti di vista morali, sull’ideale cristiano della fratellanza o dell’agape, o sulla volontà di raggiungere un’intesa con l’umanità intera. I principi troppo generali e gli ideali non sono infatti in grado di afferrare le condizioni materiali esistenti; le emozioni positive generalizzate, d’altra parte, non possono che tradire un’inefficace ingenuità di fronte alle brutture, nefandezze e sofferenze dell’ordine sociale dato. La conoscenza, innanzitutto empirica, della complessità in cui ci si trova ad agire, l’attenzione strategica per le conseguenze possibili delle azioni, la capacità di sopportare dissenso e incomprensione, la comprensione delle differenze costitutive di un “soggetto” rivoluzionario in trasformazione: queste le caratteristiche necessarie, secondo Peck, per una prassi socio-politica che potremmo anche chiamare, con Dewey, un “comunismo dell’intelligenza.”[2]

Ma quale il ruolo degli intellettuali – e degli scienziati e dei filosofi – in tutto questo? La posizione di Le jeune Karl Marx rispetto a questa annosa questione è chiara. Nessuna lotta socio-politica può rinunciare all’impegno teorico. Uno dei pregi della pellicola, tra l’altro, è l’accurata ricostruzione delle tre fonti principali del pensiero marxiano: l’idealismo tedesco, la teoria economica inglese e il socialismo francese. Il lavoro teorico non è semplicemente un’emanazione, un prodotto o una funzione secondaria della lotta: una certa autonomia della teoria è necessaria affinché essa possa svolgere il suo compito di fornire indicazioni e immagini più o meno dettagliate che orientino l’azione. Allo stesso tempo, la teoria non può arrogarsi nessuna funziona di guida, non può credere di essere superiore all’azione concreta. In una delle scene chiave e centrali del film, Marx e Engels si devono recare umilmente di fronte ad un comitato di lavoratori e cercare di convincerli che sanno di che cosa stanno parlando. Tutto quello che riescono a farsi concedere, giustamente, è di essere messi alla prova: la validità di un impianto teorico può emergere solo grazie al confronto diretto con la realtà – quella realtà che la teoria stessa vuole trasformare. Anche qui si avverte un’eco del pensiero (socialista) deweyano: se vogliamo una teoria al servizio della prassi trasformatrice, essa non può che porsi come fallibile e pertanto rivedibile. Ecco perché, ci dice Raoul Peck poco prima dei titoli di coda nella schermata riassuntiva delle tappe bi(bli)ografiche successive del suo protagonista, Marx non poteva terminare la sua opera magna: l’evoluzione delle condizioni materiali, sociali, politiche e culturali sollecita allo stesso tempo un’evoluzione della teoria, e a Il Capitale si devono aggiungere sempre nuovi capitoli.

Nel suo ultimo libro, Axel Honneth si ripromette di rivitalizzare il progetto socialista riprendendone l’idea chiave, quella di “libertà sociale”, ma anche criticando gli errori commessi dai primi socialisti.[3] Tre sono i retaggi, secondo Honneth, da cui il pensiero socialista dovrebbe prendere congedo per riguadagnare attualità, e dunque riuscire a incanalare la rabbia diffusa contro le condizioni di vita presenti: primo, l’idea che il progresso storico verso l’emancipazione, e dunque il superamento del capitalismo, sia un progresso necessario; secondo, la convinzione che l’esistenza di una classe particolare, il proletariato, sia di sé legata a certi interessi socialisti e comunisti;[4] terzo, la fissazione sull’economico e il disinteresse nei confronti di altre due sfere fondamentali per la condizione umana moderna, ovvero quella politica e quella delle relazioni intime, famigliari, di amore e amicizia. Il film di Peck sembra voler contraddire su tutti i punti l’analisi di Honneth.

Fino ad ora ho cercato in effetti di mostrare come Le jeune Karl Marx rigetti con decisione una visione anacronistica di materialismo storico, facendo della dimensione politica un nodo cruciale della lotta sociale. Come notato in precedenza, il nodo centrale del film, ma anche della formazione di Marx (e Engels), è data dalla sconfitta della corrente moralista all’interno della Lega dei Giusti e la costituzione della Lega Comunista. Uno dei pregi maggiori del film, non emerso fino ad ora, risiede inoltre nell’ampio spazio dedicato alle relazioni intime tra i protagonisti, costitutive per l’attività teorica e politica: il sostegno di Jenny Marx, che va ben oltre il semplice ruolo di moglie devota,[5] la passione di Engels per Mary Burns, che lo spinge a studiare più da vicino le condizioni di lavoro e vita dei lavoratori inglesi, l’affetto, ammirazione e dipendenza reciproca, non scevra di conflitti, tra Marx e Engels, ma anche i complicati sentimenti di Marx per Proudhon, nel film descritto quale mentore che seduce e allo stesso tempo respinge, incoraggia e allo stesso tempo delude. In L’idea di socialismo, e in altre opere, Honneth pensa alla sfera delle relazioni intime come al luogo in cui la libertà sociale – quella forma di libertà di cui gli altri e le altre non sono un limite ma una condizione – si manifesta in modo più immediato e concreto, fornendo in un certo senso un modello da applicare anche altrove. In Le jeune Karl Marx, questa idea è presa sul serio. La vita privata e affettiva di Marx ed Engels non è mostrata come un semplice complemento al, o peggio, come ad un rifugio dalla pubblicità del conflitto intellettuale e politico, ma, al contrario, come al laboratorio in cui idee e strategie vedono la luce, si raffinano e in un certo senso vengono messe alla prova. Il privato non è ridotto immediatamente al politico, ma i due sono intrecciati: non solo le condizioni sociali ed economiche e l’impegno politico influenzano e limitano la sfera affettiva; allo stesso tempo, quest’ultima nutre, mantiene vive, incanala le energie e le forze, sia intellettuali che emotive, che si dispiegano nella lotta. L’accento sul ruolo costitutivo delle relazioni intime non significa però, daccapo, riabilitare un’ideale di amore/amicizia improntato all’armonia, o vincolato a certe istituzioni. In una delle ultime scene, la lavoratrice Mary spiega a Jenny von Westphalen che la libertà, anche quella individuale, è per lei la condizione per continuare a lottare. Per questo non può che rifiutare gli agi, anche economici, che una relazione ufficializzata e socialmente riconosciuta con Engels potrebbe concederle. Così facendo, non solo non si lascia ingabbiare dal ruolo di madre, ma neppure dal modello romantico tradizionale.[6] Così come Marx aveva dichiarato, in faccia al borghese che giustificava il lavoro minorile, “quello che voi chiamate profitto, io lo chiamo sfruttamento”, Mary potrebbe ora dire, prendendo a prestito le parole di Silvia Federici: “loro lo chiamano amore, noi lo chiamiamo lavoro non pagato.”[7]

Note

[1] Secondo Wolfgang Streeck si tratta per l’appunto di una fase terminale: cfr. il suo “How Will Capitalism End?”, New Left Review 87, May-June 2014, pp. 35-64.

[2] Cfr. J. Dewey, Filosofia sociale e politica. Lezioni in Cina (1919-1920), a cura di F. Gregoratto, trad. di C. Piroddi, Rosenberg & Sellier, Torino 2017.

[3] A. Honneth, L’idea di socialismo, trad. di M. Solinas, Feltrinelli, Milano 2016.

[4] La premessa di un legame intimo e necessario tra classe proletaria – che designa quel gruppo di persone che dipendono dal loro lavoro per vivere, e che dunque sono estremamente vulnerabili al potere di coloro che controllano le condizioni di lavoro – e interesse al superamento del sistema capitalistico viene messa efficacemente in discussione anche nel libro di Didier Eribon Ritorno a Reims, in uscita per Bompiani nel 2017.

[5] Il coinvolgimento in prima persona delle donne nella prassi politica in quegli anni era già qualcosa di rivoluzionario, anche tra i socialisti. Sul ruolo di Jenny Marx si veda il bel libro di Mary Gabriel, Love and Capital. Karl and Jenny Marx and the Birth of a Revolution, Back Bay Books, New York/London 2011.

[6] Nel film la posizione di Mary circa questa questione non è posta come necessariamente superiore ad altre alternative. Se la sua scelta di non diventare madre e l’accenno al modello poliamoroso sono esplicitamente presentati come forme di libertà, altrettanto libero è lo stile di vita di Jenny von Westphalen, il cui matrimonio con Marx le ha permesso di rompere con le convenzioni dell’aristocrazia tedesca.

[7] S. Federici, Il punto zero della rivoluzione, a cura di A. Curcio, Ombre Corte, 2014.

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